Orden social y
orden sociológico
FERMÍN
BOUZA
Universidad Complutense de Madrid
A la memoria de Luis y Mercedes, compañeros y
amigos, recordando una lejana noche alrededor de
un capón de Villalba. Y en la esperanza.
La sociedad
posfeudal europea es un mundo caracterizado tanto por la inexistencia de una
guía única para las conciencias (nacimiento del protestantismo y fractura de la
unicidad de las creencias y de la centralidad romana, con la emergencia de las
periferias religiosas y la modificación que esto supone en la universitas medieval) como por la
intensificación y diversifícación de la división social del trabajo y del espacio
productivo (ciudad/campo, con la definitiva primacía de la primera). Las
condiciones que van a dar lugar a una mayor homogeneidad entre lo político (en
manos de los viejos sectores de poder, en buena parte) y lo económico (que
comienza a despegarse de los
mecanismos tradicionales tardo medievales y que, cada vez más, pasa a manos
nuevas, de procedencia diversa, pero con una unidad actual como clases
mercantiles), a la unidad moderna entre Estado-nación y circulación regulada de
riqueza, esas condiciones están ahí dadas para empujar la última parte del
proceso de reordenación que el nuevo mundo exige. La idea de orden no es vana,
es una aspiración común, de índole restauradora, que preside una axiología
científica que todos comparten: de Comte a Marx. Los procesos de industrialización
y modernización han desencadenado no sólo una fuerte reestructuración social
(Gran Bretaña, como ejemplo «ideal») sino que
también han generado una dinámica científica acelerada (conexión ciencia-industria)
que produce una serie de descubrimientos en cadena, particularmente en el campo
del transporte y las comunicaciones y en el de la maquinaria del sector textil.
Esta tecnología incipiente se va a extender por Europa y va a ser decisiva en
aquellos países que política y económicamente pueden absorber el proceso.
Si, al modo
heraclíteo, el conflicto es el estado normal de las cosas, el siglo xix (y
aledaños) es el momento más «normal» de la historia europea. La idea de
restauración, que es una idea de orden, aparece en toda cultura bajo formas
míticas o simbólicas, cuando no explícitamente, y dirigida a finalizar algún
desorden. Dicho esto, parece que hablar de la idea de orden como exclusiva de
una época fuera excesivo. Sin embargo, la quiebra total, aunque anunciada y larga,
que se produce en el siglo vecino, introduce una variante intensiva en el uso
de la idea restauradora. Aun más abusivo podría parecer atribuir tal
consideración ordenancista a Carlos Marx, aunque no a Augusto Comte,
obviamente. Pero en estos dos hombres de su tiempo la idea de orden juega, en
profundidad, un mismo papel.
El discurso
social era un discurso de orden y nadie podría aceptar un cierto nivel
entrópico en la vida social diseñada desde la inteligencia científica o
literaria o religiosa. Ordenancistas fueron las regladas utopías del
Renacimiento, como lo fue la república platónica, y como lo serán después las
parautopías sociologistas y/o socialistas de Saint-
Simon, Owen o Fourier. La misma idea de orden subyace a la visión liberadora
que Marx edifica a partir de un diagnóstico del desorden primigenio: la
historia de la Humanidad es la historia de las luchas de clase.
El nacimiento de
las ciencias sociales toma la forma profética y
redentora. La ordenación social de aquel mundo desestructurado
por los procesos acelerados de industrialización y modernización,
podrá hacerse desde el ideal científico y/o igualitario, pero serán
siempre ciencias de salvación. Liberarse (¿y en qué medida hay que
hacerlo?) de este carácter prioritariamente salvífico no ha sido fácil.
La deformación que así se introducía obviaba la propia ciencia: la
opinión más o menos cualificada o interesada sobre los hechos socia-
les sustituía a la cuantificación y cualificación de los mismos. Pero
aquella confusión de niveles, de metodologías, de creencias, aquella
esperanza científica de salvar y ordenar el mundo bajo el impulso
reglado de la propia ciencia, no fue un gesto inútil. De la enferme-
dad escatológica de la primera ciencia social nacería el punto de vista
«científico» del político nuevo: el requerimiento a la ciencia y al aná-
lisis. La necesidad de racionalizar la gobernación y de diseñar a corto,
medio y largo plazo algunos elementos condicionantes de las conduc-
tas colectivas, ordenando y elaborando proyectos fundados sobre el
ORDEN SOCIAL Y
ORDEN SOCIOLÓGICO
conocimiento de
la realidad analizada más que sobre la propia ten-
dencia a usar la intuición sin fundamento, voluntarista y peligrosa, la
necesidad de racionalizar instituye el requerimiento a la ciencia. Pero
del requerimiento a la anulación del discurso científico media la
resistencia que el método positivo introduce en la relación ciencia-
política. El interés de Comte no reside tanto en su concepción de la
vida social, con su verticalismo al modo de la estructura familiar
dependiendo del pater familias, ni en su interesante teoría evolucionis-
ta de los tres estadios, ni en sus proyectos científico-religiosos de tipo
regeneracionista, ni en otras cosas de su larga obra, sino en la eleva-
ción a mito científico del espíritu
positivo: con las limitaciones que el
tiempo irá descubriendo, el positivismo, prolongación del empirismo
británico y fundamento de la conducta científica contemporánea,
pondrá las bases de esa conducta desde la coacción razonada que
llega a los centros científicos a partir del uso mágico de la palabra
como clave del buen hacer metodológico: se crea una mentalidad
nueva aun difusa y no muy reglamentada en sus normativas prácticas,
que funciona como marco de trabajo e instituye unos procedimientos
inductivos de fundamentación del quehacer empírico. Hablar sin
fundamento ya no es un ejercicio acreditado. La filosofía sufre este
embate y tratará de rehacerse alrededor, precisamente, del tema
metodológico. Buena parte de la filosofía posterior estará centrada
en la elaboración de normas abstractas de metodología científica.
Esta aportación al cambio de mentalidad es el gran acierto de Comte,
que en el terreno estricto de la sociología (barbarismo que él cons-
truye a conciencia mezclando lo griego y lo latino) define un camino
bolista (la Sociedad por encima de los individuos) que hará fortuna y
fundamentará la ciencia analítica de esa sociedad.
Y es mérito del espíritu positivo el que la fagotización de la socio-
logía por la política no llegara a concluirse. Las ciencias sociales
siguen ahí, herederas de aquel intenso deseo salvador, pero libres ya
de la responsabilidad de llevarlo a cabo por sí mismas, en cuanto
ciencias.
La idea de orden introducirá en el discurso social un concepto
que será uno de los primeros esquemas epistemológicos de las cien-
cias sociales: organismo. Un organismo es un orden divino y natural,
o sólo natural, pero perfecto. La metáfora biológica (tan antigua, por
cierto) es el símbolo de la restauración. No es casual que Ferguson, el
sociólogo pionero de la escuela escocesa (An Essay on the History of
Civil Society, 1767) fuese, sobre todo, un teórico moral, o que
Saint-
Simon y Comte encontraran en la religión lo que parecía faltar en la
marcha de la sociedad de su tiempo: cohesión y fin. La última razón
de la idea restauradora es el recurso a la cohesión religiosa. Lo que
en Comte o
Saint-Simon aparece como pintoresco sacerdocio es, sin
embargo, una metáfora en la que ha sustituido burocracia por reli-
gión. Había una necesidad de vertebrar el flujo de demandas y de
ofertas a través de un aparato eficiente que economizara conflictos y
regulara la vida social, y en estas condiciones el ejemplo eclesiástico
era el más conocido y el más sólido. No es extraña esta metáfora,
como no lo es la confrontación entre marxistas y anarquistas en el
campo político de la izquierda: el tema orgánico es el tema del
momento, y el impulso organizador lo mueve todo y altera la refle-
xión social con prescripciones de ese orden. El socialismo libertario
es, sólo en cierto modo, una excepción (aunque también ahí el factor
orgánico-religioso es muy fuerte, aunque de otro signo, que lo hace
inservible desde el modelo progresista o desarrollista en curso: la
idea de progreso tiene matices regresivos en los libertarios, que bus-
can modelos primitivos a su particular lucha por la igualdad y la felici-
dad). El movimiento restaurador que subyace a todo cambio profun-
do, nostalgia del orden primigenio, se llamará, en adelante, burocra-
cia: «La burocracia racional-legal se ha desarrollado a lo largo de
muchos siglos en la civilización occidental. Comenzando en la Edad
Media, ha ido creciendo lenta e irregularmente, logrando su forma
plena y generalizada sólo en el siglo xx. Casi todas las grandes organi-
zaciones complejas de los Estados Unidos pueden, por ejemplo, clasi-
ficarse mejor como burocracias, si bien el grado y la forma de buro-
cratización son variables. Nunca, sin embargo, se da en la práctica esa
forma "ideal", por tres razones cuando menos. Se pretende, en pri-
mer lugar, hacer lo que (previsiblemente) nunca será posible —elimi-
nar todas las influencias extra-organizativas sobre el comportamiento
de sus'miembros—. En teoría, los miembros de la organización debe-
rían actuar únicamente para servir a los intereses de la organización.
El problema reside en que, aunque el interés de la organización no
fuera ambiguo, la gente no vive sólo para las organizaciones. Las per-
sonas aportan todo tipo de experiencias provinientes del resto de sus
vidas a la organización y tienen todo tipo de intereses que no depen-
den de la misma. En segundo lugar, no es factible la aplicación de la
forma ideal de organización burocrática cuando se requieren cam-
bios rápidos en algunas de las tareas organizativas. Las burocracias se
crean para administrar tareas estables, rutinarias: este es el fundamento de su
eficiencia organizativa. Sin tareas
estables no puede haber una división
del trabajo estable, ni adquisición normalizada de destrezas técnicas y
experiencia, ni planificación y coordinación formal. Y así sucesiva-
mente. Pero cuando surgen los cambios, las organizaciones tienen
que modificar sus programas de acción. Cuando estos cambios son
frecuentes y rápidos, la configuración de la organización se hace tan
provisional que
no se saca partido de las eficiencias propias de la
forma burocrática (como consecuencia sube el precio del producto
que vende la organización).... En tercer lugar, la burocracia, en su
forma ideal, despierta unas expectativas irrealizables, porque las per-
sonas son sólo medianamente inteligentes, previsoras, sabias y enérgi-
cas. Todas las organizaciones deben diseñarse para la persona
"media" que solemos encontrar en un puesto de trabajo, no para las
personas superdotadas» (Perrow, Ch., págs. 4-5).
Lo que
caracteriza al nuevo mundo industrial es este orden racio-
nal-legal, de tipo burocrático, sólo comparable en algunos puntos de
su perfil al orden medieval teocrático, salvando toda distancia. Esto lo
ve plenamente Max Weber. Acabar con la clase más o menos ociosa
de prebéndales exigía la igualdad de opciones para el acceso al con-
trol burocrático; la democracia y la igualdad de opciones impersonali-
za, desacraliza la máquina burocrática (Weber, M., 1979). El orden se
cumplió tanto en la economía de libre mercado o de monopolio
transnacional, como en los estados de socialismo real mientras fueron
tales, y hoy podemos ya, ex post, contemplar el proceso restaurador en
todas sus áreas, a punto ya de entrar en una nueva fase de desarrollo
de las fuerzas económicas y políticas en términos de un nuevo orden
mundial o algo similar que la Guerra del Golfo y los
acontecimientos
del Este han ido propiciando. En todo caso, todo indica que algo sus-
tancial puede estar cambiando y que ese cambio afectará a la estruc-
tura de las relaciones internacionales en todas sus áreas. La palabra
orden vuelve a usarse en forma parecida a aquella de que
hemos veni-
do hablando, y el proceso de reestructuración social que teorizaron
los pioneros parece entrar en un nuevo camino y prolongarse aun
indefinidamente, como si la fractura industrial y sus consecuencias
todavía no hubiesen generado esa estabilidad de ideas y conductas
que, supuestamente, caracteriza a las edades medias, con su homoge-
neidad creencial y económica y su largo ciclo de relativa inmovilidad
estructural. También como entonces, surgen aquí y allá nuevos plan-
teamientos aurórales, aunque sin el matiz revolucionario y la radicali-
dad de posiciones de la ciencia social decimonónica. Polémicas como
la del «fin de la historia» (Fukuyama) o la de la «posmodernidad», o
aquellas otras más economicistas sobre las posibilidades del citado
nuevo orden mundial o sobre el papel
de la socialdemocracia en el
marco de las nuevas emergencias políticas, aparecen en las revistas
especializadas y en la prensa, alimentando la sensación de estar
viviendo un momento fundamental de la historia moderna: aquel
que va a definir un orden duradero en los próximos decenios.
Encontrar un
conjunto explicativo del que se deduzca un orden
eterno, es un tránsito ingenuo no ya del ser al deber ser, sino del deber
ser al mismo cosmos noetós, como si la historia pudiera clausurarse para
siempre, por muy científicamente que se hiciera. La persistencia del
desorden es entonces el fenómeno más sorprendente para aquellos
que han creído que se pueden cerrar para siempre los procesos de
cambio, con ese doctrinarismo optimista que el deseo pone en las
conciencias cuando una cierta fatiga histórica nos empuja a fijar esa
historia en un punto utópico y definitivo.
La sociología
aparece en el momento en que el fragor de las
transformaciones sociales de los siglos xvm y XIX obliga al Espíritu
hegeliano (valga la figura) a mirarse a sí mismo, autocontemplación
que define la emergencia de unas ciencias cuyo objeto será la propia
acción del sujeto. Como si la autoconciencia buscase su plenitud, el
hombre intenta objetivar y sistematizar su misma historia y sus mis-
mos actos. Y es la quiebra del viejo orden lo que hace que el espíritu
se piense como sociedad u orden social, una totalidad que está por
encima de los mismos individuos y que constituye un objeto científi-
co y una realidad a salvaguardar: desaparecidos los lazos comunita-
rios o en trance de hacerlo, el nuevo orden es societario en un doble
senüdo: como sociedad en tanto que cualidad superior a sus partes
componentes, y como sociedad entendida como asociación volunta-
ria, siguiendo la línea de Tónnies. El nuevo orden que se propicia
tiene en los planteamientos conceptuales de la sociología un apoyo
científico.
Así, tanto la
sociología como las otras ciencias sociales, tanto las
teorías que hacen hincapié en el conflicto como las que lo hacen
explícitamente en el orden, son movimientos restauradores: su fun-
ción es dar a la Europa desestructurada un proyecto político-moral
de base positiva.
La cuestión
(hayan o no contribuido a ello y en qué medida las
ciencias sociales) es que, efectivamente, un orden nuevo nacido de
las grandes crisis de la primera mitad de este siglo, se ha conformado
como expresión de una razón que ha llegado a negarse en los
hechos. «La antinomia entre la racionalidad formal y material que
tantas veces ha de constatar la sociología» (Weber, M., 1979, pág. 179)
es el objeto de buena parte de la crítica sociológica contemporánea.
Consecuentemente, la crítica a la razón (ilustrada, burguesa o revolu-
cionaria, según) y el retorno cíclico de un cierto irracionalismo, son
movimientos teóricos y prácticos muy explicables. Elevada a la catego-
ría suprema de la construcción conceptual de la modernidad, la
razón se convierte en concepto a combatir o a debatir en tanto que
sustento, supuestamente, de todas las deficiencias de los países más
avanzados o aun semiavanzados. Con frecuencia esta crítica se hace
desde obvias resonancias religiosas y regresivas, retomándose la
crítica a la
idea de progreso desde perspectivas medievalizantes: en los
años sesenta se produce una importante fisura entre los intelectuales
más críticos y el Estado nacido de las transformaciones citadas, pero
el nuevo orden, tras todos los avalares del siglo, sigue consolidándose.
. La restauración parece haberse consumado, al menos para el
industrialismo democrático de libre mercado, pero también el Estado
soviético, mientras duró en tanto que tal, pudo dar buen ejemplo del
desarrollo de la teoría igualitaria en términos de orden. La revolu-
ción racional y burocrática pudo ir aún más allá de lo previsible por
el propio Weber. C. W. Milis (1973, pág. 17), ante alguno de los nue-
vos hechos (las clases medias norteamericanas), llega a impugnar a
los dos grandes de la ciencia social con repercusión política: «Tene-
mos que acusar tanto aJohn Stuart Mili como a Carlos Marx de haber
realizado su labor hace cien años. Lo que ha ocurrido desde entonces
no puede ser descrito adecuadamente con la destrucción del si-
glo xix; ahora han surgido en torno nuestro los rasgos de una nueva
sociedad, de una sociedad aferrada a instituciones que el siglo xix
desconocía. La idea general de una nueva clase media, con toda su
vaguedad, pero también con todas sus ramificaciones, es un intento
de comprender esa nueva evolución de la estructura social y del
carácter humano.» Milis esta hablando de Norteamérica, pero puede
extenderse a Europa su reflexión para cerrar el cuadro de una evolu-
ción social que ha llegado a un punto en el que el material concep-
tual de los clásicos comienza a ser insuficiente: la dinámica social
impone entonces en los países avanzados un camino restrictivo del
libre mercado, tanto en términos proteccionistas de la población
(estado de bienestar) como en la propia formación acelerada de
empresas transnacionales que recortan al máximo la vigencia de la
libre iniciativa en un mercado muy limitado por la acumulación de
capital. El primer capitalismo está cambiando de signo, al tiempo que
las clases medias citadas por Milis quiebran el esquema dicotómico
elaborado por Marx.
Los pioneros querían orden y ya lo tienen. La confrontación entre
conservadores y progresistas o revolucionarios, traída ahora y aquí
como si estuviéramos en el siglo pasado, de la misma exacta forma
que entonces, además de un sinsentido, es también una singular
manera de evitar el problema central de la sociología de hoy: desvelar
la estructura social «ordenada» por los primeros teóricos y sus brazos
políticos. Si la idea de orden pudo haber conducido a una antinomia
entre razón formal y material bajo la forma de un esforzado Leviatán
de diverso contenido, es preciso desvelar las carencias de ese orden y
plantear así objetivos moderadamente salvadores a las ciencias socia-
les. «Moderadamente» es, claro está, una forma de autocrítica ante
los posibles
ecos de la fórmula, y a nadie podría pasarle por la cabeza
la posibilidad de reconvertir de nuevo a las ciencias sociales en gene-
radoras de un discurso moral que no les corresponde: al contrario,
desvelar también la génesis de esos discursos y su real función en la
vida social podría contribuir a racionalizarlos, en el buen sentido de
la palabra, asentándolos sobre bases materiales y no ya sobre vagos
deseos de felicidad general, camino éste sobre el que han pisado
todas las intolerancias, cuya capacidad para asimilar el discurso moral
clásico es infinita.
La idea de orden
se convirtió en ideología justificadora del forta-
lecimiento del propio Estado y de su burocracia. Estado racional cuya
legitimación es circular: es bueno porque es así y es así porque es
bueno: la razón de Estado es razón porque es de Estado, desapare-
ciendo con frecuencia ese carácter instrumental del Estado y apare-
ciendo en su lugar una superfetación de ese Estado, una realidad en
si misma que exige a su vez una vigilancia permanente de la ciudada-
nía: la posible cosificación de la libertad en la máquina estatal regula-
dora hace que a veces la acción del Estado interrumpa o posibilite la
propia vida social, más allá de una pura función arbitral que la propia
inercia desborda. Aquel industrioso espíritu ordenancista se ha objeti-
vado como espíritu bien carnal en cualquier Estado moderno. Los
afanes de Saint-Simon (Moya, C., 1971, pág. 29) se han cumplido: «La
filosofía del último siglo ha sido revolucionaria; la del siglo XIX debe
ser reorganizadora.» O como C. Moya dice (o.c., págs. 29-30): «De la
crítica racionalista se pasará al racionalismo como legitimación.»
El mundo
medieval encontraba en Dios y en la Iglesia la garantía
de estabilidad. La improvisación burocrática del «Estado» feudal, su
inseguridad, sus carencias de toda índole, eran expresión de la insufi-
ciencia humana y espejo, a contrario, de la divina gloria. El verdadero
Estado medieval era el Dios internalizado del siervo. El Estado era
«estado de ánimo», conciencia, interioridad. Nunca el Estado y el
Alma fueron tan unidos. El cristianismo se convierte en una auténtica
cultura de masa y marca los limites de la acción y la creencia. Sus afa-
nes universalistas (la universitas) no contradicen sus particularismos
(la conciencia). Y en ese cruce de lo universal y lo particular se consti-
tuye la totalidad Estado/Individuo/Alma que unifica las conciencias
en una sociedad de iguales ante Dios, pero diferentes en la jerarquía,
que aparece más fija y más estable cuanto más «ideal» sea el modelo
concreto que tomemos.
Es la quiebra de
esta unión entre Estado y alma la que vacía a ésta
y abre el camino a la razón más o menos laica, al estado como mate-
ria; al materialismo político, al Príncipe. El Entmuberung de Weber, el
desencantamiento, puede ser este largo proceso de fractura entre lo
divino y lo
humano, proceso colectivo e individual en el que la estruc-
tura social antañona va perdiendo por sus fisuras siervos libres que
forman la avanzadilla de la primera burguesía agremiada, indicio
definitivo de una lenta transformación social que generará sus pro-
pias formas de pensamiento, sus agrupaciones urbanas (la ciudad
emergente, de la que hablaremos más adelante) y todo lo que arras-
tra un cambio de esta índole.
Orden será,
desde ahora, la restauración de la unidad Dios-Esta-
do-Alma a través de la identificación de la voluntad divina con el ins-
tinct of workmanship de Veblen (1971)
o, como se ha traducido, el
«instinto de trabajo eficaz». El bloque histórico que protagonizará el
cambio final será el bloque industrial, obreros y patrono, los indus-
triosos de Saint-Simon: la conciencia religiosa se hace trabajo para
que industria y religión caminen juntas, si las tesis de Weber son fun-
dadas (Weber, M., 1969). El «espíritu positivo» de Comte completará
el panorama simbólico, introduciendo en la comunidad científica
una suerte de coacción metodológica que hará de la fundamenta-
ción empírica y reglada el norte de toda investigación aceptable. Por-
que el mérito central de Comte no son sus pintorescas teorías socia-
les, ni su interesante modelo evolutivo de los tres estadios, ni siquiera
el importante acontecimiento fundante de la sociología, sino la
popularización de su modelo difuso de positivismo, que se hace pala-
bra común y llega a la comunidad científica como parte de una men-
talidad de época: se hace sentido común, y como tal es asumido por
esa comunidad. La filosofía, primera víctima de ese lento camino
empírico que se hace común, con el bautismo «positivo» de Comte,
se rehará como trabajo aceptable elaborando sistemas metodológi-
cos abstractos que fortalecerán el camino irreversible emprendido
por la ciencia.
Pero en el mismo
bloque del cambio de que hablábamos se con-
tiene la contradicción, que dará lugar, según Marx, al orden más
racional y justo: la sociedad sin clases. La aspiración marxiana es
ambiciosa y profunda, pero confrontrada con la «racionalidad» de lo
que es, o fue, el Estado soviético, nos lleva a la curiosa paradoja de
que, incapaces los pioneros bolcheviques de consolidar un sistema de
plena democracia revolucionaria según el modelo asambleario de la
etapa insurgente, el Estado soviético se ha convertido, durante su
etapa ortodoxa (?), en caricatura final de la revolución burguesa: pro-
ducción, disciplina y secularidad. En el día de hoy (24-7-1991) la
prensa titula Gorbachov renuncia al marxismo. El Bad Godesberg del
PCUS
(El País, pág. 1), y parece como si la reflexión anterior fuese
ya de otro
tiempo, con el vértigo que la temporalidad está imponiendo a la diná-
mica del mundo en los últimos meses. Cuando reviso este texto, un
mes más tarde, el PCUS está siendo investigado por su
posible vincu-
lación a un golpe de Estado y la URSS emprende un camino difícil e
imprevisible.
Hay una última
resonancia religiosa en el tema del orden, y no
podía ser de otra manera: el orden medieval no fue otra cosa que la
intervención ideológica del cristianismo en la vida social y aun, y
sobre todo, en las conciencias. Que la ciencia social nazca como nos-
talgia del orden no expresa otra cosa que su condición histórica. La
dificultad de aceptar una cierta entropía en la vida social, un cierto
grado de incertidumbre y una imprevisibilidad relativa, cuando no
absoluta, marca de forma intensa la teoría sociológica, sobre todo
aquella teoría más cercana a la práctica política. El sueño del orden
está fundado sobre una utopía armonicista, y funda a su vez buena
parte de la teoría política contemporánea, cuando no la misma prác-
tica política.
El Estado
(metáfora a veces del Dios medieval que hizo del fiat su
palabra de omnipotencia) encarna ahora toda una teología laica que
es Ciencia Política, Sociología, Derecho..., formas secularizadas del
relato religioso. Con Freud de la mano, podríamos decir que la verda-
dera modernidad, la que anunciaba el anarquismo doctrinario de
Bakunin o Proudhon, la desaparición del Estado, no ha llegado. Una
Edad Media industrial y burocrática ha venido en su lugar. No convie-
ne exagerar, sin embargo, porque las categorías analíticas de la Histo-
ria están ahí, formas al fin de la autoconciencia más avisada, que es la
propia Ciencia. Pero la tentación de redefinir la historia en función
de las formas de poder, y no de la estructura productiva, es netamen-
te sociológica.
Weber decía
(1979, pág. 9), intentando definir una de las tareas
del sociólogo, que «Con frecuencia "motivos" pretextados y
"represio-
nes" (es decir, motivos no aceptados) encubren, aun para el mismo
actor, la conexión real de la trama de su acción, de manera que el
propio testimonio subjetivo, aun sincero, sólo tiene un valor relativo.
En este caso la tarea que incumbe a la sociología es averiguar e
interpretar
esa conexión, "aunque" no haya sido elevada a "conciencia
"...» (sub. míos).
Este texto
weberiano, sorprendente en cierto modo, atribuye a la
sociología una función casi psicológica y alinea a Weber con la tradi-
ción inmediata de desconfianza de las apariencias, que abre una vía
de recurso a hipótesis no tácticas: una sociología de los motivos. Y
viene al caso recordar este desconfiado párrafo weberiano para com-
pletar la asociación sociología/emergencia urbana, burguesa e indus-
trial, con la asociación entre la sociología y la desestructuración
medieval, la otra cara del discurso sociológico, quizá su cara oculta.
En cierto modo los pioneros de la ciencia social fueron también los
últimos teóricos
del medievo. El caso de Comte es paradigmático, al
tiempo que Marx se desvía de este enunciado, al menos de forma tan
rotunda. Lo cierto es que la lectura que se hizo de Marx es medievali-
zante, por más que Marx haya querido darnos una descripción más
«moderna» de la dinámica social. El carácter eclesiástico del movi-
miento subraya esas lecturas regresivas.
La idea del
Estado contemporáneo, presente como amenaza
(anarquistas, marxistas) o como necesidad (Hobbes y la tradición
ordenancista), ha generado un debate interminable sobre el Estado
en general en el que prima la idea implícita de la necesidad de res-
taurar algún orden perdido.
Del impulso
hacia el desorden de las masas populares decimonó-
nicas ha nacido un orden extraño y nuevo que se parece al orden
negado. O como dice, no sin retórica, Bruno Rizzi (1980, pág. 97):
«En las llanuras
de Rusia ha surgido un único señor de los siervos: el
Estado. Marx no había previsto para el proletariado semejante fin,
pero esto, al menos en lo que a nosotros respecta, no es razón sufi-
ciente para negarlo: nosotros no adoramos a los santos.» Rizzi no
había leído el periódico de hoy, obviamente.
Pero aquellos
curiosos ordenancistas no eran gentes de orden, en
el mal sentido de la palabra: más bien se atrevieron a pensar contra
corriente. De su vitalidad aún vivimos.
II
Del latín socius y del griego logas extrae Augusto Comte las pala-
bras con las que compone el neologismo impropio sociología, opera-
ción léxica que Comte justifica porque «recuerda las dos fuentes his-
tóricas —se refiere, obviamente, a Grecia y Roma— (una intelectual,
otra social) de donde ha surgido la civilización moderna» (Comte,
A., 1851-54, vol. I. v. Bottomore, T., 1974, pág. 357). El propio Comte
da esta explicación, y por eso carece de sentido la crítica de G. C.
Lewis que cita Merton (Merton, R. K., 1964, pág. 18), aun compar-
tiendo la denominación de horrible híbrido del propio Merton al barba-
rismo comtiano. Dice Merton: «La nominación de Comte, Marx o St.
Simón o de muchos otros como el padre de la sociología es en parte
cuestión de opinión y en parte resultado de un supuesto, no examina-
do, de cómo surgen y cristalizan nuevas disciplinas». Sigue siendo
una opinión porque no hay normas generalmente reconocidas para
la paternidad de una ciencia; el supuesto no examinado es el de que
típicamente existe un padre para cada ciencia, conforme a la metáfo-
ra biológica. En realidad la historia de la ciencia sugiere que la regla
189
es la poligénesis. Empero, no cabe duda de que Comte
acuñó, en
1839, el término «sociología», el horrible híbrido que desde entonces
ha servido para designar la ciencia de la sociedad. Los estudiosos han
protestado, entonces y hoy, contra el ya domesticado barbarismo.
Uno de los innumerables ejemplos de protesta es la observación
hecha en 1852 por el muy olvidado e inteligente teórico social Geor-
ge Cornewail Lewis: «...la principal objeción para una palabra científica,
formada en parte por un vocablo inglés (ignoraban Merton y Lewis la intención latina de
Comte) y en parte de uno griego es el ser ininteligible para
un extranjero que no conoce nuestra lengua. Comte ha propuesto la palabra sociología, pero ¿qué debemos decir a un escritor alemán que utilizara la palabraGesellology
o Geselischaftology?». Esta muestra de etnocentrismo, que diría Summer en su Folkways, llega a ignorar la raíz latina de la society inglesa.
La palabra la
introdujo en su Cours de philosophie positive (al princi-
pio de su volumen IV, editado en 1839, yJohn Stuart Mili la usó en el
libro VI de su A System of Logic. Ractinative and Inductive: Being a Con-
nected View of the Principies ofEvidence an the Methods of Scientific Investi-
gation (1843). La sociología,
nació —al menos terminológicamente—
en la Francia de Luis Felipe, en medio de la confusa reestructuración
del orden revolucionario, con las luchas entre el Mouvement y la Résis-
tence, en el tiempo en que Francois Guizot da su consigna de Enrique-
ceos y la alta burguesía vacila entre un régimen de
autoridad y otro
netamente liberal, acosada entre los sectores regresivos que apoyaron
a Carlos X y el empuje de los movimientos obreros y populares que
traerán la II República. Alexis de Tocqueville (1969, apéndice), en su
discurso ante la Cámara el 27 de enero de 1848, dice: «Mirad lo que
sucede dentro de la clase trabajadora que hoy, es preciso reconocerlo,
se mantiene tranquila. ¿No veis que las pasiones han dejado de ser
políücas para convertirse en sociales? Discute la justicia del reparto y
de la propiedad. Mi convicción es profunda: dormimos sobre un volcán
(sub. mío). En
el régimen de 1830, se ha desarrollado la libertad
mucho menos de lo que sería lícito esperar. Los gobernantes han
concedido una especie de salvoconducto para la inmoralidad y el
vicio. Cuando me dedico a investigar, en tiempos diversos y entre pue-
blos diferentes, percibo con claridad la causa que ha llevado a la
ruina de una clase de gobierno (...), la causa real y decisiva que hace
perder a los hombres el poder, es la de haber llegado a hacerse indig-
nos de conservarlo.»
En 1781, el
ministro de Hacienda de Luis XVI que sustituye a Tur-
got (en esa carrera de ministros de Hacienda que intentan aplicar la
racionalidad liberal al estado de cosas, y son neutralizados por los sec-
tores ultraconservadores), Jacques Necker, en su Compte Rendu au Roí
(por el que fue inmediatamente sustituido), afirmó que la opinión
pública regía la conducta inversora. La opinión pública, término tam-
bién deJ.J. Rousseau en su Discurso sobre
las ciencias y la artes (1750),
cuya conceptuación como opinión a secas o con otros términos es
anterior (v. Habermas, 1981), nace, políticamente hablando, en el
instante histórico en que la población general tiene acceso mayor o
menor a la expresión y a la representación. Aunque el concepto neta-
mente sociológico de opinión pública es diferente, usamos aquí y ahora
el concepto tal como fue transmitido por el pensamiento protomo-
derno o moderno.
Cuando Comte
teoriza, la opinión pública es aun una realidad
emergente, pero ya está ahí, simbolizando el nuevo mundo que
Comte y Saint-Simon intentan embridar desde la sociología. Hegel
había desarrollado su punto de vista sobre la burocracia como puente
entre el interés general representado por el Estado y el interés particular
representado por
los individuos. Y Marx, en su Crítica a la
filosofía del
derecho de Hegel, confronta a
Hegel con su análisis en términos de
clase, relativizándolo.
La sociología,
nacida entre las luchas sociales del siglo xix, con la
emergencia de la opinión pública (en sentido jurídico-político) y la
burocracia moderna en una Europa compleja, y en el momento meto-
dológico en que las ciencias se separan definitivamente de la filosofía,
culminando un ya largo proceso de independencia, ha mantenido
siempre una tensión interior entre su vocación salvadora y su funda-
ción científico-positiva.
Si en Augusto
Comte la sociología es la explicación (y aun la pres-
cripción) bolista de una sociedad distinta a sus individuos
formantes,
distinguiendo
las propiedades del todo y de las partes, no siempre la
sociología será entendida en tal perspectiva holista. La línea que va
de Spencer a Durkheim sigue el camino totalizador de Comte: los
hechos sociales son así
adjetivados por Durkheim porque son «un orden
de hechos que presentan características muy especiales, consisten en
formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al individuo, y están dota-
dos de un poder de coacción en virtud del cual se le imponen»
(Durkheim, E., 1974, pág. 35), pero no ocurre así con Max Weber,
que continúa una tradición individualista: «la acción social —dice—
se orienta por las acciones de los otros» (Weber, M., 1979, pág. 18),
pero la acción, «como orientación significativamente comprensible de
la propia conducta, sólo existe para nosotros como conducta de una
o varias personas individuales» (ibid., pág. 12), y aun añade que «para
la interpretación comprensiva de la sociología, esas formaciones
(Estado, cooperativas, compañía anónima, fundación) no son otra
cosa que desarrollos y entrelazamientos de acciones específicas de
personas
individuales, ya que tan sólo éstas pueden ser sujetos de una
acción orientada por su sentido. A pesar de esto, la sociología no
puede ignorar, aun para sus propios fines, aquellas estructuras con-
ceptuales de naturaleza colectiva que son instrumentos de otra mane-
ra de enfrentarse a la realidad» (ídem). Del sentido de la acción hace
Weber el objeto de la sociología, y abre una vía metodológica a la com-
prensión (Vertehen, traducido como Understanding en inglés), sociología
comprensiva (comprender el significado de la acción social) que irá
apareciendo, con diversos matices fenomenológicos interaccionistas,
wittgensteinianos, etnometodológicos, etc., como contrapunto del
camino durkheimiano de analizar los hechos sociales como si (fíccio-
nalismo) fuesen cosas (v. Rodríguez Zúniga, L., 1978). Sobre esta apa-
rente oposición metodológica algunos sociólogos americanos pueden
decir que «lo que Max Weber aludió como Vertehen (es) una caracte-
rística del proceso de investigación que él consideró que podría resul-
tar extremadamente úül en la adquisición de la verdadera compren-
sión sociológica. Sin embargo, un gran número de sociólogos esta-
dounidenses no persiguieron la búsqueda del Vertehen sino que se
interesaron en lo que Emile Durkheim llamó hechos sociales (...).
Como resultado, hasta hace muy poco la literatura sociológica ha con-
tenido relativamente pocas exposiciones descriptivas de la vida coti-
diana de las personas en sus escenarios naturales, basados en la obser-
vación secreta de sus actividades en el transcurso del tiempo. De esta
forma, no sólo se daba una ausencia de trato material con lo que las
personas hacían en diversos escenarios sociales sino que hubo todavía
un menor conocimiento para indicar lo que estas actividades les sig-
nificaban a ellos en el momento y en los escenarios en que aquéllas
ocurrieron» (Schwartz, H.; Jacobs, J.; 1984, págs. 26-27).
A la polémica entre la sociología de salvación y la sociología des-
criptiva, la evolucionista y la estructural, se añade la polémica holis-
mo/individualismo, y otras oposiciones que van haciendo la historia
metatelórica de la sociología, que es una historia de métodos cam-
biantes (ver el sugerente tratamiento que da Norbert Elias a estos
temas en 1990 a y b) y objetos modificados por esos métodos, y que
tendrá como elemento unifícador el intento de explicar la vida social.
La sociología es el análisis de la sociedad (concepto en sí polémico,
como estamos viendo) regido por el método científico (concepto éste no
menos difícil de precisar que el anterior). La expresión «método cien-
tífico», sin otro adjetivo de escuela, introduce una cautela metodológi-
ca. La ciencia sociológica, como toda ciencia, tiene una historia, que
es la historia de su aparición y definición. Pero ni su aparición es
única (sólo lo es a ciertos efectos analíticos y pedagógicos) ni su defi-
nición es definitiva. Por encima de su genuino comienzo (¿Platón,
Aristóteles, Comte?, por ejemplo) o de su «auténtica»
definición, su
objeto se va construyendo al albur de las necesidades que el medio y
los sujetos actores de la ciencia van definiendo en cada momento. Es
cierto que «hoy en día, la respuesta a la preguntas «¿qué hay de nuevo
en la sociología?» parecería ser que los objetivos y métodos sociológi-
cos se discuten con mayor frecuencia que antes. En suma, muchos de
los estudiantes posgraduados más competentes pasan el tiempo
hablando sobre la metodología» (Pahí, R. E., pág. 50). Pero también
es cierto que, paralelamente a las preocupaciones metodológicas, ha
crecido la intervención sociológica en todos los medios. Es posible
que los grandes paradigmas pasen por una crisis de alcance imprevisi-
ble, pero las teorías de rango o alcance medio que pedía Merton se
han multiplicado, y contamos con una importante base empírica para
recomendar las tareas de totalización en diversas áreas. Quizá estemos
en un período de cambio de paradigma o paradigmas, en un período
«revolucionario», usando la conocida terminología de Kuhn (1971).
La voluntad de
nacimiento de la ciencia sociológica es, en Comte,
positiva, y el estadio positivo («el único plenamente normal») es «el
régimen definitivo de la razón humana» (Comte, A., pág. 17), decía
Comte en su Discurso sobre el espíritu positivo (1844) insistiendo en lo
dicho en su Curso de filosofía positiva (1830-42). Superados los estadios
teológico y metafísico, el primero (la infancia del hombre) producto
necesario de la búsqueda de conocimiento, aunque inútil, puesto que
esa busca se pierde en una «predilección característica por las cues-
tiones más insolubles, por los temas más radicalmente inaccesibles a
toda investigación decisiva» (ibid., pág. 18). Y el segundo («entre la
infancia y la virilidad», ibid., pág. 26), ambiguo producto entre la ten-
tación de lo sobrenatural o la búsqueda de «entidades o abstraccio-
nes» que constituyan «denominaciones abstractas del fenómeno con-
siderado» (ibid., pág. 24): «La metafísica no es... más que una especie
de teología gradualmente enervada por simplificaciones disolventes»
(ibid., pág. 25); superados estos estadios, el estadio
positivo («estadio
definitivo de positividad racional», ibid., pág. 27) nos lleva a la «verda-
dera observación, única base posible de los conocimientos accesibles
en verdad, adaptados sensatamente a nuestras necesidades reales»
(ídem). Y Comte enuncia lo que llama la regla fundamental del método
positivo: «toda proposición que no pueda reducirse estrictamente al mero enun-
ciado de un hecho particular o general, no puede ofrecer ningún sentido real
o inteligible» (ibid., pág. 28), con lo
cual abre, o mejor reabre, la cues-
tión positiva: «Se puede empezar el pensamiento positivista europeo
—dice Kolakowski, L., 1979, pág. 24— prácticamente en cualquier
momento de la historia, pues es cierto que numerosos temas que con-
sideramos fundamentales en las doctrinas positivistas modernas tie-
nen sus antecedentes en la antigüedad: tanto en los
fragmentos de los
estoicos y en los escritos conocidos de los escépticos, como en los de
los atomistas, nos encontramos con desarrollos que sugieren, casi sin
vacilar, los tratados antimetafísicos de los tiempos modernos.»
La imaginación se subordina en Comte a la observación, y la
busca de causas originarias e inaccesibles a la búsqueda de leyes (ob.
cit., pág. 28). Comte adecuaba y reconstruía algunas de las ideas de
Saint-Simon, de quien fuera secretario personal: la construcción de
una ciencia deductiva sobre bases empíricas y la unificación del con-
junto de las ciencias en un sistema o teoría general de las ciencias.
Ambas cuestiones formarán parte del ideal positivo sobre el que nace
la sociología como ciencia. La idea Saint-simoniana de una fisiología
social aportaba a las ciencias sociales emergentes una
aspiración posi-
tiva de índole naturalista, similar a la de las ciencias naturales. «El
racionalismo, forma intelectual de la burguesía y crítica disolvente
frente a las instituciones del antiguo régimen, se convertirá en un
pensar «constructivo», relativamente conservador —«positivo»— con
el triunfo de aquella clase en la Revolución francesa. De la crítica
racionalista se pasará al racionalismo como legitimación: primero
como liberalismo económico, después como positivismo sociológico:
es el proceso
que va desde la monarquía de Luis Felipe, apoyada
sobre el poder de la gran burguesía, a la consolidación de la Tercera
República con el protagonismo político de las clases medias: de J. B.
Say y Bastiat a Durkheim y Tarde» (Moya, C., 1979). Esta cita de C.
Moya sitúa la aparición del espíritu positivo en un proceso político y
social de modernización, uno de cuyos factores fue, sin duda, la trans-
formación metodológica de la ciencia, herencia de un pasado inme-
diato y lejano, pero consolidándose ahora con el empuje de un
momento social favorable: «Parcialmente olvidado durante la exalta-
ción romántica revolucionaria de las décadas del treinta y el cuarenta,
el positivismo surgió algo modificado y se convirtió en la ortodoxia
intelectual predominante del Segundo Imperio, de 1851 a 1870. La
influencia de Comte se difundió por Inglaterra principalmente a tra-
vés deJohn Stuart Mili. Actualmente se la considera una de las princi-
pales filosofías sistemáticas del siglo. Hoy parecen incompatibles esas
inmensas estructuras de pensamiento que pretendían incluirlo todo
en un sistema: fueron obra de aficionados que asumieron la omnis-
ciencia. Sin embargo, es innegable que consagraron a ellas todas sus
energías intelectuales y que durante el siglo xix fueron lo más próxi-
mo a una nueva síntesis de conocimientos. Basil Willey ha dicho que
Comte fue el escolástico del siglo xix y que no basó su Summa en la
teología dogmáüca, sino en la ciencia dogmática» (Stromberg, R.,
1990,pág.l83).
Probablemente
Comte no fue, en su propia obra, un «positivista»
en el sentido metodológico-radical hacia el que la ciencia en general
evolucionaba, pero contribuyó de forma indudable a implantar a la
naciente sociología sobre bases no metafísicas, aunque su especula-
ción estuviese inevitablemente cruzada de metafísica. Las propuestas
concretas de Comte para reordenar la existencia social, concepto
(existencia) que introduce en
su Sistema de política positiva y que expresa
la tendencia activa de lo vivo a conservar su estructura (v. Arnaud, P.,
1971, pág. 77), y por tanto la tendencia de lo social (existencia social)
al orden, tales
propuestas concretas tienen como referencia central a
la ciencia misma como eje y rectora de toda vida social orgánica. Pero
no son estas propuestas, con frecuencia pintorescas, medievalizantes y
regresivas, lo más significativo de Comte, sino su positivismo, palabra
con la que rotuló sus propuestas metodológicas y que se hizo referen-
cia conceptual imprescindible a partir de él. Su evolucionismo (su teo-
ría de los estadios) fue el enemigo a batir por muchos de los sociólo-
gos posteriores, en particular Durkheim, que hizo de él el principal
obstáculo para la sociología científica. De la metodología que propo-
ne Comte, así como de su idea salvadora de la ciencia como nueva
religión cohesiva, podríamos decir lo que Norbert Elias de todos los
pioneros (1990 a, pág. 24): «Carecemos de un estudio sistemático de
esas obras pioneras, de un estudio que distinga de forma convincente
entre la contribución de esos hombres al desarrollo de una teoría
social de validez universal y aquellas ideas que únicamente poseen
importancia como expresión de sus ideales y convicciones en las
luchas de su tiempo.»
Del positivismo
puede decirse que está entre ambas cosas: intento
de método universal e ideal de su tiempo (ideal profundamente ideo-
logizado, como símbolo posmetafísico y emblema de modernidad: de
ahí la aparente paradoja de ver convivir con el método positivo a pun-
tos de vista sobre el orden social impregnados de elementos regresi-
vos, como ocurre en Comte). O, usando los términos del propio
Elias, podríamos decir que en la dialéctica entre compromiso y distan-
ciamiento, los pioneros están, en general, más cerca del primero,
incluso en la elaboración de las bases metodológicas positivas, pro-
ducto, a su vez, del distanciamiento que supone la actitud cientifísta
frente a las ideologías metafísicas tardomedievales. El evolucionismo
comtiano, al igual que su holismo, van a ser las partes más combatidas
de su específico modelo de sociología como ciencia. Popper recuerda
a Comte en una frase significativa de su The Open Society and its Ene-
mies: «Platón fue uno de los primeros teóricos sociales y,
sin duda, el
que más influencia tuvo. Si hemos de entender la palabra «sociolo-
gía» en el sentido que la usaron Comte, Mili y Spencer, Platón fue un
sociólogo: esto significa que aplicó con éxito su
método idealista al
análisis de la vida social del hombre y de las leyes de su desarrollo,
como así también de las normas y condiciones de su estabilidad»
(Popper, K. R., 1989, pág. 48). La asimilación de Comte a Platón
tiene en Popper varios significados, todos ellos negativos en la pers-
pectiva del metodólogo contemporáneo: historicismo, esencialismo,
holismo, al menos, sin entrar ahora en el «totalitarismo» que Popper
imputa a Platón, y que tiene un directo sentido político.
El positivismo
está en el origen de la sociología, si bien va a ser
entendido y desarrollado de diversas formas. Antes de entrar en algu-
nas de esas variedades, es preciso tener presente su carácter de ideolo-
gía de época, factor este que unifica las variantes del método
alrededor
de todas las transformaciones que en el siglo xix se concretan o se
ponen en marcha, heredadas o nuevas, y que son todos aquellos
acontecimientos que en lo político, económico, tecnológico, etc.,
abren el camino moderno o premoderno, según la terminología que
hoy queramos aplicar a la época. No encontraremos en la naciente
sociología a los «clásicos sombríos» a los que se refiere Giner (1986,
pág. 3), o no de igual modo que en la economía: «La teoría, en cien-
cias sociales, solía serlo esencialmente del crecimiento, del desarrollo,
del progreso, del cambio hacia adelante. Aunque el legado de ciertos
clásicos sombríos —Robert Malthus, David Ricardo— nos llamara al
orden, las concepciones de la economía política, la antropología, la
sociología y la historia tenían una afinidad electiva con lo expansivo,
lo creciente.» En este sentido, la sociología es ciencia de salvación,
optimista y aun utópica. Tendremos que ir a una segunda generación
de sociólogos (Durkheim y Weber, sobre todo) para ver cómo el posi-
tivismo se transforma en análisis social «distante», si bien bajo diver-
sas submetodologías, a las que podremos llamar «positivas» de forma
sólo referencial a un tronco común, el tronco comüano y sus antece-
dentes empiristas.
Si cada época
genera sus propias preguntas y los problemas deriva-
dos de ellas, el positivismo, tal como se nos presenta en el siglo xix,
parece un intento de resolver el problema del orden social a través de
la ciencia (de la ciencia eficaz), tanto en los temas del método (here-
dero de un empirismo filtrado por la Ilustración francesa y el raciona-
lismo) como de teoría del Estado o del control social. Así, aunque el
modelo de ordenación varíe y el método sea diversamente interpreta-
do, subsiste en la sociología y en el pensamiento socio-moral en gene-
ral una mentalidad no radicalmente nueva que aspira a mejorar la
sociedad mejorando la ciencia. Si toda utopía lleva consigo algún
mito de la edad áurea, el positivismo, en tanto utopía metodológica,
carece de pasado y de edad de oro, en tanto teoría del orden (en
Comte al menos) aspira a un pasado explícito (la Edad
Media) aun-
que remozado.
El positivismo,
al que sus enemigos van a dar una carga moral
negativa, asimilándolo a «materialismo», «egoísmo» y términos simila-
res, va ser combatido desde las instituciones más conservadoras en
tanto que supuesto enemigo de la iglesia, la teología o las buenas cos-
tumbres. «Aprendimos a refutar a Kant en cinco puntos, y a Hegel, y a
Comte, y a tantos más. Oponíamos a los asaltos del error buenos repa-
ros: «l.°, es contrario a las enseñanzas de la Iglesia... 2.°, lleva derecha-
mente al panteísmo», y otras rodelas imperforables. El positivismo dis-
putaba al materialismo el calificativo de grosero» (Azaña, M., 1936,
págs. 68-69), dice Manuel Azaña en sus memorias de estudiante en El
Escorial, con los Agustinos. Conservadora o no, y en qué punto, aque-
lla (o aquellas) filosofía positiva («el sistema más completo de despo-
tismo espiritual y temporal que ha emanado de un cerebro humano,
con excepción, probablemente, del de Ignacio de Loyola», dijo su
amigo J. S. Mili —v. Stromberg, R. M., 1990, pág. 163—) removió,
quizá con sólo sacar el término a caminar entre los viejos hábitos
metafísicos, aún vivos pese a Hume y a los ilustrados, los miedos del
antiguo régimen intelectual, tan
firme en Estados como España, que
preparaba su contrarrevolución burguesa desde los tiempos de la con-
trarreforma. El positivismo debió entenderse en muchos lugares como
una de las formas intelectuales del nuevo régimen, junto con eso no
menos vago, pero amenazante, que era el materialismo bajo cualquiera
de sus modos, y que en el sistema comtiano no era otra cosa que la
deducción de una ciencia más compleja a otra menos compleja,
negando la autonomía de la primera. Comte, en este sentido, no era
materialista, pues su positivismo incluía una jerarquía de ciencias por
su extensión y nivel de complejidad, autónomas e irreductibles, si bien
unificadas en el espíritu positivo.
Una cuestión
trascendente, en cuanto a sus derivaciones metodo-
lógicas o formales y a sus implicaciones para la concepción de la
regulación social (y política, por tanto), es la idea comtiana de la
sociedad como un ente totalizador que hace desaparecer a los mis-
mos individuos (v. Popper, supra) de toda consideración digna de la
ciencia social: es la versión más dura del holismo, y es también el
modelo metodológico del que deriva el conservadurismo político de
Comte, que ve en Napoleón III una vía posible para la imposición
desde el estado de su religión positiva. Como dice Kolakowski, sinteti-
zando a Comte: «La sociología científica disipa antes que nada la ilu-
sión de los antiguos teóricos, que pensaban que todas las estructuras
sociales son el resultado de un contrato entre egoístas, concluido
sobre la base de un cálculo de las ganancias y las pérdidas. Todas las
teorías del contrato social deben su fundamento a una
falsa filosofía
individualista que acordaba una realidad a los individuos humanos,
mientras veía en la colectividad, bien un mecanismo arbitrariamente
construido para la comodidad, bien una abstracción teórica. La socio-
logía positiva demostrará, sin embargo, lo contrario: los individuos
son construcciones intelectuales, mientras que la sociedad está dota-
da de la realidad original. La existencia de la vida social es «natural»
como las funciones orgánicas humanas y no tiene que sacar sus causas
de los contratos ficticios. Los hombres viven en sociedad porque eso
proviene de la naturaleza de la especie, y no porque esperen sacar de
sus relaciones ventajas inalcanzables en el aislamiento. Es la Humani-
dad, entidad viva y auténtica, dotada de una continuidad propia y de
una identidad verdadera, quien —en sentido literal, sin metáforas—
piensa, experimenta, siente, crea» (ob. cit., pág. 82).
Hay un aspecto
político en ese esencialismo positivista que busca
en «la sociedad», bajo supuesta bandera sociometodológica, la entro-
nización del Estado nuevo, que se anuncia poderoso, como Weber
teorizará algo más adelante: la sociedad no es tanto un tópico de méto-
do como una simbolización dentista del Estado burocrático. Los con-
servadores como Burke, De Maistre, De Bonaid o Lamennais (V.
Lukes, S., 1975; v. también Béjar, H., 1988), atacaron al individuo de la
nueva época y contraatacaron al nuevo orden mitificando a «la socie-
dad» como una exigencia de orden superior al individuo. El mismo
Comte explícita en su obra la influencia del pensamiento conserva-
dor, en particular de De Maistre y de De Bonald. La polémica del
individualismo metodológico nacerá junto a la polémica del indivi-
dualismo político: no son la misma cosa, pero parecen ir juntos. En
este senüdo, este Estado nuevo, fundado sobre una dinámica indivi-
dualista, será, sin embargo, un Estado fuerte y supraindividual. El
confuso término roussoniano de opinión pública como emanación de
la voluntad general y, por tanto, del Estado, encaja aquí en estos reta-
les ideológicos de la Restauración. Así, la mitificación en Comte de la
sociedad anuncia la otra cara de lo moderno, aquella que lo
vincula al
comunalismo medieval por la vía del Estado y el control social. No
puede extrañar, pues, que la modernidad acoja también la otra uto-
pía de la razón o sinrazón de los nuevos tiempos: frente a Comte,
frente al positivismo y frente a todo tipo de sublimación del control
social en la racionalidad, se alzan gentes como Fourier, herederos de
una cierta forma de antiiluminismo, ya presente en Rousseau, que
reivindican la pasión contra la razón y abren un camino distinto para
la modernidad: frente al Estado racional, la destrucción del Estado.
Duvignaud (1990, págs.12-13) lo resume así: «Fourier n'explique ríen
par 1'histoire, et tout par lejeu des analogies qui s'etablissent entre la
nature cosmique et 1'homme social: un tissu d'enigmes
quil convient
de résoudre, de correspondances qui ne se répondent pas toujours
entre elles. La réalite paráit renvoyer ainsi a une vie souterraine oü
les passions engendrearaient des conduites dont les effets sont plus
importants que ne le sont les événements de la chronologie. Nous
nous immergeons avec lui dans un monde situé au-dessous de la ligne
de flottaison des idees balisées par les institutions officielles du
savoir.»
De esta forma,
en el inicio de la sociología como ciencia, el debate
entre positivismo y especulación o metafísica se hará sobre el fondo
de otros debates no menos sustanciales, entre otros, el que enfrenta a
una teoría racional del Estado con una teoría disolutoria del mismo.
El positivismo pertenece al tipo de utopías racionales de la época, en
la línea de la consolidación de la nueva ciencia y del nuevo régimen,
con elementos que lo enlazan al pasado y que anuncian, al tiem-
po, un futuro no del todo nuevo. Quizá pueda pensarse, con funda-
mento, que este ejercicio de revisión metodológica de Comte, y aun
el utopismo de Fourier, pertenecen al género de ciencia que aspira
a sustentar la vida social sobre ella misma y a convertir a la comuni-
dad científica en una élite dirigente de hecho (v. Davis, J. C. 1984,
págs.21-48).
